Soumission de Houellebecq : distrayant, intéressant et caricatural

J’ai attendu un peu que la déferlante médiatique ne retombe avant de m’attaquer aux 300 pages que forment Soumission, le dernier Houellebecq. Je l’ai fini et j’ai beaucoup de choses à en dire, ce qui en fait sans doute un livre intéressant : il ne laisse de toute façon pas indifférent. Cependant, de là à en parler, comme certains critiques l’ont fait, comme d’un « suicide littéraire », je reste bouche bée. Enfin, oui, les affabulations (c’est Houellebecq lui-même qui utilise ce mot) de l’auteur sont faites sur un terrain ambigu, voire glissant, mais Houellebecq est bien pensant même en plein milieu de sa fable politique et morale : il ne manque de respect à personne, sauf peut-être aux femmes, nous y reviendrons plus bas.

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Soumission, c’est donc l’histoire d’un universitaire quadragénaire, professeur adulée de  ses étudiantes  (le terme est quasiment toujours utilisé au féminin !) et de ses pairs, spécialiste de Huysmans, anti-humaniste, célibataire (bien que la figure de Myriam, femme avec qui il couche de temps à autre, le marque suffisamment pour exister tout le long du livre), fumeur et buveur invétéré, amusé par la comédie humaine, ce qui semble plus ou moins le tenir en vie. Personnage dont on ne peut s’empêcher de penser : « Hormis la carrière universitaire, on dirait quand même un peu Houellebecq : amoureux de Huysmans (il en parle si bien dans ce roman qu’on en ressort avec l’envie puissante de lire ou relire Huysmans), anti-humaniste, grand fumeur, etc ».

Huysmans n’est pas choisi au hasard, Huysmans est le converti littéraire, l’écrivain qui n’avait pas d’autres choix que de choisir entre le suicide ou la relegion, c’est Barbey d’Aurevilly qui l’avait prédit en écrivain à Baudelaire que Huysmans aurait un jour à choisir « entre la bouche d’un pistolet ou les pieds de la croix ». Huysmans se convertit au catholicisme, François, le personnage principal de Soumission à l’Islam. Ce n’est pas un « spoiler » que de le dire, c’est presque plus intéressant de commencer le livre en le sachant : ce presque nihiliste, comment va-t-il arriver jusqu’à la conversion ? Je vais tenter de ne pas le révéler ici même si j’en crève d’envie. Ce que je peux dire cependant, c’est que, pour avoir parlé de ce livre avec des gens qui ne l’avait pas lu, j’ai été amusée d’observer les grimaces qui se dessinaient sur leurs visages à sa seule évocation. Soumission, merci encore une fois aux médias, n’est nauséabond que pour ceux qui ne l’ont pas lu. Pour les autres, il est une fable politique et morale mais dont l’intérêt se trouve davantage dans le personnage de l’universitaire que dans ce tournant politique si impressionnant : le parti musulman prend le pouvoir en France. A tel point d’ailleurs que la fable politique devient presque risible quand Houellebecq se met à aborder le sujet des femmes. Celles-ci n’existent plus qu’en tant que femmes soumises, sans profession sinon celle de faire à manger à leur mari ou bien de les satisfaire sexuellement, selon l’âge et le physique de chacune. Franchement…. J’ai trouvé le sujet si mal traité (c’est celui qui a le plus agité les médias pourtant) que j’ai fini par en rire, en pleine lecture. Pour tout avouer, j’ai trouvé qu’était en jeu ici, plutôt qu’une évolution dangereuse du statut de la femme, un fantasme profond et intense de Houellebecq. Et je le répète, si grossièrement amené qu’on en vient à rire. Pour le reste ? Finalement, il ne détaille que très peu les changements politiques ou sociaux. On découvre un nouveau fonctionnement universitaire alors que la Sorbonne est gérée par les pays du Golf. On apprend que l’éducation nationale disparaît au profit d’un enseignement privé, ce qui permet d’augmenter les allocations familiales (mais seulement pour les familles dont la femme arrête intégralement de travailler). Ainsi, l’argent de l’éducation nationale ré-exploitée et les femmes rentrées au foyer, le taux de chômage est quasi nul, ce qui entraîne la baisse quasi complète de la délinquance. Comme quoi, avec Houellebecq, entre le parti musulman fictif et les adeptes de Zemmour, il n’y a qu’un pas… Seule différence, avec le parti musulman au pouvoir, les femmes ne font pas que réintégrer le foyer, elles deviennent totalement soumise, se cachent et se taisent et acceptent sans sourciller la polygamie. Et c’est là dessus que l’auteur insiste, jusqu’à la caricature, jusqu’à la sensation d’un sublime fantasme avoué à travers la fiction.

Par ailleurs, le roman est inégal. Les 150 premières pages font réfléchir, proposent idées et questionnements variés, elles ouvrent l’horizon du lecteur. Les 50 dernières pages sont, elles, captivantes de par cette caricature qui gonfle au fur et à mesure des pages et cette conversion du personnage principal. Au milieu, cent pages un peu bâtardes, qui ne servent à pas grand chose et où l’on s’ennuie un peu. Comme par ailleurs l’écriture de Houellebecq, si elle est toujours élevée et juste, n’est ici pas très imagée, pas très poétique, ces pages centrales n’ont pas grand intérêt. Quoi qu’il en soit, je ne crois pas, n’en déplaise à certains critiques, peut-être à Houellebecq lui-même, je ne crois pas que Soumission soit une « Cassandre » politique. Une Cassandre s’entend ici dans le sens mythologique : Apollon tombé amoureux de Cassandre lui accorde le don de prophétie mais comme Cassandre se refuse ensuite au Dieu, celui-ci décide qu’elle ne pourra plus jamais être crue par qui que ce soit. Elle prédit ainsi successivement l’enlèvement d’Hélène par Pâris, puis le déclenchement de la guerre de Troie, elle avertit ses compatriotes troyens du subterfuge grec (le cheval de Troie) mais finit assassinée par Clytemnestre, non sans avoir prévu son meurtre, ainsi que celui d’Agamemnon, qui avait refusé de la croire… En somme Cassandre offrait l’exemple de prédictions pessimistes constamment réalisées…

Et pour donner l’eau à la bouche, quelques citations …

* Sur A Rebours de Huysmans : « Un livre d’une originalité aussi puissante, qui demeure inouï dans la littérature universelle ». 

* Sur l’alternance démocratique en France : « Un candidat de centre-gauche était élu, pour un ou deux mandats selon son charisme individuel, d’obscures raisons lui interdisant d’en accomplir un troisième ; puis la population se lassait de ce candidat et plus généralement du centre-gauche, on observait un phénomène d’alternance démocratique, et les électeurs portaient au pouvoir un candidat de centre-droit, lui aussi pour un ou deux mandats. Curieusement, les pays occidentaux étaient très fiers de ce système électif qui n’était pourtant guère plus que le partage du pouvoir entre deux gangs rivaux (…). 

*  Sur les préjugés : Myriam à François :  » « En théorie tu es un macho, il n’y a aucun doute. Mais tu as des goûts littéraires raffinés : Mallarmé, Huysmans, c’est sûr que ça t’éloigne du macho de base. J’ajoute à ça une sensibilité féminine, anormale, pour les tissus d’ameublement. Par contre, tu t’habilles toujours comme un plouc. Un personnage de macho grunge, ça pourrait avoir une certaine crédibilité ; mais tu n’aimes pas ZZ Top, tu as toujours préféré Nick Drake. Bref, tu es une personnalité paradoxale. »

Je me resservis du bourbon avant de lui répondre. L’agression dissimule souvent un désir de séduction, je l’avasi lu chez Boris Cyrulnik, et Boris Cyrulnik c’est du lourd, un type à qui on ne la fait pas, au niveau psycho, un mec à la cool, un Konrad Lorenz des humains en quelque sorte. D’ailleurs, elle avait légèrement écarté les cuisses en attendant ma réponse, c’était le langage du corps ça, on était dans le réél. « ‘Il n’y a aucun paradoxe là-dedans, c’est juste que tu emploies la psychologie des magazines féminins, qui n’est qu’une typologie de consommateurs : le bobo éco-responsable, la bourgeoise show-off, la clubbeuse gay-friendly, le satanic geek, le techno-zen, enfin ils en inventent des nouveaux chaque semaine. Je ne corresponds pas immédiatement à un profil de consommateur répertorié, c’est tout ». « 

* Sur le fin de l’humanisme : « Pour résumer leurs thèses (celles des identitaires NDLR), la transcendance est un avantage sélectif : les couples qui se reconnaissent dans une des trois religions du Livre, chez lesquels les valeurs patriarcales se sont maintenues, ont davantage d’enfants que les couples athées ou agnostiques ; les femmes y sont moins éduquées, l’hédonisme et l’individualisme moins prégnants. La transcendance est par ailleurs, dans une large mesure, un caractère génétiquement transmissible : les conversions, ou le rejet des valeurs familiales, n’ont qu’une importance marginale ; les gens restent fidèles, dans l’immense majorité des cas, au système métaphysique dans lequel ils ont été élevés. L’humanisme athée, sur lequel repose le « vivre ensemble » laïc est donc condamné à brève échéance, le pourcentage de la population monothéiste est appelé à augmenter rapidement, et c’est en particulier le cas de la population musulmane – sans même tenir compte de l’immigration. Pour les identitaires européens, il est admis d’emblée qu’entre les musulmans et le reste de la population doit nécessairement, tôt ou tard, éclater une guerre civile.

D’autres citations, sur les religions, Nietzsche et la conversion valent le détour… mais il faudra alors arriver à la toute fin du roman.

L’absurde et la révolte. Albert Camus, philosophe de la finitude 2/2

Le labyrinthe des hypostases (le sujet = essence + existence)

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Le peuple semble être un point de départ qui accepte la finitude. Il naît en effet contre une tradition dans laquelle Dieu désigne le souverain, là où le peuple n’est pas constitué par Dieu mais se compose d’une pluralité d’individus singuliers qui se distinguent les uns des autres par leurs intérêts, leurs passions, leurs opinions, leur volonté. Le peuple est en somme une multiplicité. Mais ce n’est pas le cas du peuple de Rousseau, encore moins de celui de Robespierre et Saint-Just. Pour eux, le peuple est le souverain, une personne et non une multiplicité de personnes. Le peuple est Un, comme le souverain de droit divin. Il est lui-même divin, puisqu’il possède tous les attributs que la théologie accorde à la divinité : « il est tout ce qu’il doit être » (p.524) : causa sui. Etant pleinement libre, puisqu’il n’existe rien en-dehors de lui, sa loi est, de façon tautologique, une juste volonté. L’être et le devoir-être sont en lui identiques, ce qui résout ainsi sur le plan mondain l’épineux problème de la théodicée. Il est le bien suprême, car, libéré de la corruption et de l’artificialité d’un pouvoir qui niait sa souveraineté, il fait coïncider liberté et vertu. Ce Peuple, devenu majuscule, parle alors le langage de la Nature. Qui, chez l’homme, ne fait qu’un avec la Raison. « La morale n’est donc que la nature enfin recouvrée après des siècles d’aliénation » (p.531).

Le prix à payer est toujours le même. Pour que la volonté générale soit, la volonté de tous doit coïncider avec elle, donc disparaître : les « tous » doivent vouloir à l’unisson, se transformer en Tout. Là où l’unanimité n’est pas, on soupçonne la corruption. Le péché de dissidence devient l’équivalent du péché d’orgueil contre Dieu, péché impardonnable par excellence. Camus vise juste : dans la logique de la volonté générale, le point de vue n’est pas seulement un crime, c’est un blasphème. C’est un crime justement parce que c’est un blasphème. La volonté générale doit donc générer une épuration permanente pour faire advenir la vertu.

L’Unique s’appelle alors Peuple, et élimine les désirs autonomes. Camus décèle donc une dimension fasciste dans la volonté générale, dont l’héritage va de Rousseau à Lénine. Le peuple un implique un seul chef, une seule voix. Pour que parle la volonté générale, le multiple empirique et fini – les hommes comme individus – doit se taire. Voyons ainsi les foules plébiscitaires, où l’acclamation collective exprime le silence de chacun, où l’oubli de l’opinion résonne dans la cadence rythmée des mots d’ordre (p.587-588). Bref : réaliser le genre humain signifie opprimer les hommes en tant qu’individus, supprimer les désirs concrets qui refusent de s’identifier à leur propre hypostase.

Tirons les fils de ce raisonnement : un air de famille rapproche ces philosophies de l’hypostase, très différentes les unes des autres, qui sont contraintes par leur logique même à sacrifier les hommes qui existent concrètement. C’est ainsi que l’individu se perd dans l’espèce et dans le devenir, lorsque s’opère le renversement nietzschéen de la révolte en amor fati(p.482). C’est ainsi qu’il faut lire la sociolâtried’Auguste Comte (p.601), ou le genre humain qui doit naître, réconcilié (c’est à dire libéré des maux du conflit), à la fin du processus révolutionnaire.

Mais la logique de l’hypostase souffre d’irréductibles antinomies. Prenons le cas de la révolution, auquel Camus tient le plus. La révolution exige le dévouement à l’homme nouveau, qui n’existe pas encore, et entre temps elle réprime les hommes existants qui, dans le présent, s’opposent aux représentants de l’homme futur. Cela ne doit rien au hasard : si l’homme devient le genre humain, si l’espèce se trouve divinisée, il est évident que le fait de demeurer un individu, de faire face à la finitude de l’existence – caractérisée par la pluralité d’opinions et d’intérêts – équivaut à saboter la naissance de l’Humanité. Rester un individu, c’est commettre un crime de lèse-humanité. Nous l’avons déjà vu : la minorité, c’est le péché, « qui critique est un traître » (p.534).

Tournons-nous cependant vers une cruciale « étourderie ». Ceux qui propagent la critique, la division, donc la trahison de l’humanité, ne sont identifiés qu’a posteriori. La volonté générale, en effet, ne naît jamais comme telle. Il s’agit simplement de l’opinion victorieuse, celle qui s’est transformée en pouvoir. L’hérésie n’est que la vérité vaincue. Voilà pourquoi le bourreau et la guillotine sont les plus authentiques expressions de la volonté générale. Il font en sorte qu’elle devienne Une et qu’elle le reste. Ils permettent de mettre entre guillemets la liberté, la rationalité, la justice, la souveraineté, pour qu’elles ne deviennent qu’une seule et même chose et qu’elles s’identifient à ce que décide le pouvoir, quel que soit ce qu’il décide, mais surtout quelle que soit la personne qui sorte victorieuse de la lutte pour le pouvoir.

En d’autres termes, la logique de l’hypostase et de la divinisation de la finitude se révèle n’être rien d’autre qu’une métaphysique du succès. Celui qui a gagné, parce qu’il a gagné, est l’Oint du Seigneur et fait advenir l’Humanité. Le succès est la preuve irréfutable que l’on exhibe devant l’unique tribunal d’un monde sans Dieu, mais qui reste imprégné par la logique religieuse : le tribunal de l’histoire. Et l’histoire prend ainsi un sens, elle est un mouvement dialectique que l’on ne peut arrêter, malgré ses détours, vers l’accomplissement de l’essence humaine, mais le sens de ce « sens » coïncide en réalité avec la volonté empirique du vainqueur. L’hypostase qui naît de l’horreur du contingent et du besoin de s’en débarrasser se réalise par la sacralisation d’une quelconque finitude empirique, contingente justement, que l’on érige en souverain, même provisoire. Quand l’Histoire ou le Genre humain se substituent aux individus concrets, à leurs actions libres et improbables – car elles sont contingentes – c’est le triomphe des philosophies du conformisme et des doctrines de l’obéissance.

Chez Hegel, c’est le fait accompli, chez Marx le fait à venir qui est déjà inscrit dans le présent comme contradiction dialectique dont l’aboutissement est inéluctable, chez Nietzsche le fait éternel, l’instant cyclique de l’ordre cosmique. Nous sommes face à des philosophies qui ont toutes trahi la révolte pour se conclure par un grand « oui ». Le diagnostic de Camus est donc loin d’être banal. Ces philosophies remplacent Dieu par une Nécessité aux modalités très diverses, mais la structure et les conséquences des deux sont analogues. Faire de la nécessité une extase (comme chez Nietzsche), faire de la nécessité la raison (comme chez Hegel) ou l’avenir (comme chez Marx), cela reste faire de nécessité vertu. Ce qui s’est passé, ce qui va se passer, le produit des actions humaines, tout cela est sanctifié, rendu nécessaire, universel. Toute considération morale disparaît. Tout est licite, tout est juste, pourvu que ça réussisse, que ça se traduise dans les faits. La défaite est le sceau du mal.

Les antinomies du « réalisme » politique

Si Camus oppose révolte et révolution, ce n’est certes pas par peur de s’engager, de s’opposer aux injustices présentes, au contraire. Il est convaincu que c’est justement l’idéologie révolutionnaire qui ouvre la voie au désengagement et au refus de la responsabilité, car elle fournit un terrible arsenal d’arguments ad hoc pouvant justifier n’importe quelle tactique, n’importe quel mensonge, qu’il masque les iniquités du présent ou celles d’une révolution victorieuse. L’idéologie en question est bien évidemment celle des partis communistes de l’époque, léninistes. Pour Camus, le léninisme est un mélange doctrinal où se rejoignent des éléments nietzschéens, marxistes, et un nihilisme à la Netchaïev. La théorie du communisme comme « mouvement réel qui abolit l’état de choses présent » (un fait qui est donc en train de s’accomplir de manière dialectique) et la volonté démesurée et homicide du geste qui se veut exemplaire sont unies par le mépris envers le « sentimentalisme » et le « moralisme » des socialismes réformistes ou libertaires, et ce parce que « Marx, comme Nietzsche, pensait stratégiquement, et comme lui haïssait la vertu formelle » (p.488). Quant à Nietzsche, « sa définition paradoxale de la liberté » qui en fait « l’adhésion totale à une nécessité totale » (p.482) permet à Camus une conclusion à l’époque « intolérable » : ce ne sont pas les fascismes qui peuvent se proclamer les héritiers de Nietzsche. « Autrement logiques et ambitieux seront ceux qui, corrigeant Nietzsche par Marx, choisiront de ne dire oui qu’à l’histoire et non plus à la création tout entière » (p.488). Le vrai nietzschéen, en fait, est le marxiste-léniniste orthodoxe, le stalinien pur sucre (perinde ac cadaver). N’en déplaise aux « hérésies » marxistes qui, quelques décennies plus tard, ont découvert en Nietzsche l’antidote pour guérir la gauche du passé stalinien.

L’idéologie des partis léninistes et stalinistes peut se traduire aussi bien par une apologie dithyrambique des crimes soviétiques que par un opportunisme « modéré » sur le plan intérieur. Le pacte germano-soviétique est la manifestation de cette synergie. Le « réalisme » et la haine envers le « moralisme » permettent d’ailleurs de tout accorder. C’est pour cela que Camus oppose la révolte à la révolution léniniste : parce que cette dernière n’est pas du tout « extrémiste » lorsqu’elle dénonce et combat l’oppression (présente ou à venir). L’idéologie léniniste se trouve en harmonie parfaite avec la pensée conservatrice et réactionnaire, lorsque celle-ci théorise le cynisme politique et en exalte le « réalisme », contre tout engagement qui naisse au contraire d’une fidélité à des valeurs morales ouvertement choisies et affirmées.

Au nom du réalisme, on condamne ainsi l’indignation de la révolte, qualifiée d’utopique, et l’on justifie la violence de l’oppression quotidienne et de l’injustice. Mais au nom de la même logique réaliste, désormais enrôlée dans le camp révolutionnaire, on légitime toute forme de violence – du moment qu’elle réussit – pour combattre la violence de ce qui existe, « [ajoutant] le meurtre au meurtre, jusqu’à ne faire de l’histoire qu’une seule et longue violation de tout ce qui, dans l’homme, proteste contre l’injustice » (p.575). Ce sont les deux visages – bourgeois et révolutionnaire – du nihilisme contemporain selon Camus. Il s’agit là d’un passage crucial. Car le réalisme politique n’a pas de valeurs à opposer à la seule devise qu’il connaisse, le succès. Là où est la victoire est l’universel. C’est pour cette raison que « les philosophes réalistes des nations vaincues [par Hitler] se préparaient (…) à l’absoudre » (p.592), si la bataille d’Angleterre et celle de Stalingrad ne les avaient orientés vers un autre type de morale. Quant au réalisme politique dans sa version révolutionnaire, il finit non seulement par justifier tous les crimes du pouvoir né de la révolution, mais aussi par cultiver un bureaucratisme inoffensif au sein de l’oppression bourgeoise. Car la révolution est toujours prête à sacrifier le présent au nom de l’avenir. Cependant, relève Camus, « l’avenir est la seule sorte de propriété que les maîtres concèdent de bon gré aux esclaves » (p.599). La révolte, au contraire, exige des résultats concrets, dans le domaine de l’ « ici » et du « maintenant » qui est la seule dimension du singulier, de l’homme absurde et révolté, de l’homme qui existe réellement. C’est ce chacun que nous sommes tous, et pour lequel le temps clos de l’existence finie est le seul Tout qui puisse avoir un sens.

Les réalismes, cela dit, ne se valent pas tous. Camus observe qu’« il n’est pas juste d’identifier les fins du fascisme et du communisme russe. Le premier figure l’exaltation du bourreau par le bourreau lui-même. Le second, plus dramatique, l’exaltation du bourreau par les victimes. Le premier n’a jamais rêvé de libérer tout l’homme, mais seulement d’en libérer quelques-uns en subjuguant les autres. Le second, dans son principe le plus profond, vise à libérer tous les hommes en les asservissant tous, provisoirement. Il faut lui reconnaître la grandeur de l’intention. Mais il est juste, au contraire, d’identifier leurs moyens avec le cynisme politique qu’ils ont puisé tous deux à la même source, le nihilisme moral » (p.648-649). Idolâtrie du fait accompli et du succès. Cette critique sans détours des communismes au pouvoir a fini par se faire un chemin dans les rangs mêmes de la gauche occidentale, bien qu’avec un immense retard. Et aujourd’hui, après la chute du Mur, elle semble même évidente. Mais il faut prendre garde : Camus ne cède rien à l’arrogance conservatrice dans sa critique du léninisme et de la logique des révolutions-totalité. Il ne tombe jamais dans le conformisme du pouvoir, bien que, et même parce que sa critique est anticommuniste, et beaucoup plus rigoureuse que celle de nombre d’anticommunistes de façade. La dimension anticipatrice et intraitable de la critique de Camus repose sur sa logique libertaire. Et, si l’on aimerait pouvoir dire que c’est en cela que réside son actualité, peut-être faudrait-il davantage affirmer que c’est ce caractère libertaire qui fait que la philosophie politique de Camus demeure toujours une exception[1].

La tradition libertaire

Camus, anticommuniste sans détours plutôt qu’« acommuniste », comme il aimait aussi à se définir, n’a aucune tendresse pour le monde bourgeois. C’est même l’hypocrisie de ce monde qui finit par fournir une forme de « justification » à la fuite métaphysique que constitue l’idéologie révolutionnaire. « Sous son aspect critique, le mouvement révolutionnaire de notre temps est d’abord une dénonciation violente de l’hypocrisie formelle qui préside à la société bourgeoise » (p.543). Si les principes proclamés se révèlent être des mensonges, alors « seule la réalité de la misère et du travail est vraie » (p.606). L’hypocrisie bourgeoise finit par devenir coresponsable de la tragédie d’un mouvement ouvrier emporté par l’hégémonie totalitaire, car cette hypocrisie a alimenté, à travers le fossé entre les paroles et les faits, les valeurs aujourd’hui solennellement inscrites dans toutes les constitutions modernes et les pratiques de gouvernement.

Cette coresponsabilité n’est pas purement virtuelle, puisque pour Camus l’hégémonie d’un socialisme militaire, césarien, en d’autres termes totalitaire, est aussi due à la destruction d’une tradition ouvrière différente, la tradition libertaire. Pendant la Commune de Paris en 1871, remarque Camus, les marxistes avaient un rôle très mineur, et la sanglante répression bourgeoise de ce mouvement authentiquement démocratique marque, au niveau européen, la débâcle du socialisme antiautoritaire. Camus ne critique donc pas avec tant de verve la tradition bolchevique pour refuser l’engagement, ni pour se réfugier dans un jardin privé où le travail intellectuel soit à l’abri des soubresauts du monde. Au contraire, il faut s’engager ; mais pour Camus, cela n’a rien à voir avec le fait de se plier à la raison du parti (qui prétend ne faire qu’un avec le sens de l’histoire) que pratiquent les compagnons de route du communisme. L’engagement qui naît de l’absurde est une fidélité aux valeurs libertaires de l’individu, et non un culte du fait et du succès, ni l’idolâtrie du pouvoir en tant qu’il se définit comme révolutionnaire. « Tuer Dieu et bâtir une Eglise, c’est le mouvement constant et contradictoire de la révolte » (p.510). C’est cette contradiction même, qui est trahison de la révolte, cette tentation qui est trahison de la finitude, que Camus veut reconnaître, combattre et dépasser.

La révolution, trop souvent, « et surtout celle qui prétend être matérialiste, n’est qu’une croisade métaphysique démesurée » (p.517) qui se manifeste d’abord à travers ses martyrs et se confond ainsi avec la véritable révolte. Mais bientôt on voit poindre « les prêtres et les bigots » (p.578), les fonctionnaires de l’universel à qui tout est permis. Une Eglise, une obédience, un régime en somme, représente l’ersatz extrême de Dieu, même si la liturgie se veut révolutionnaire. La révolte est animée par une logique inverse, et liée à une autre tradition, certes minoritaire. Camus sera toujours, sans réserves, du côté des travailleurs et des déshérités, « qui sont de mon sang ». Mais, en conséquence, il souhaite « leur libération, et non la victoire de quelques docteurs » (p.1708, nous soulignons). La position politique de Camus ne laisse pas de place au doute : « je suis né dans une famille, la gauche, où je mourrai ». Mais il ne peut ne pas voir « la déchéance » (p.1753) de cette famille. Il ne pourra appartenir qu’à la gauche hérétique car fidèle aux valeurs de la révolte, opposée à la démesure de l’idéologie qui oublie les hommes concrets au profit d’une hypostase. La scission est donc inévitable : « tout révolutionnaire finit en oppresseur ou en hérétique » (p.651).

Il y a donc deux gauches, qui sont incompatibles. « La commune contre l’Etat[2], la société concrète contre la société absolutiste, la liberté réfléchie contre la tyrannie rationnelle » (p.702). La première correspond à l’esprit syndicaliste et libertaire, qui «  s’appuie d’abord sur les réalités les plus concrètes, la profession, le village, où transparaissent l’être, le cœur vivant des choses et des hommes. La politique », pour une telle gauche, « doit se soumettre à ces vérités » (p.701). C’est à cette tradition libertaire, souvent qualifiée de rêveuse et velléitaire, que Camus fait remonter les résultats concrets qui ont transformé la condition ouvrière, qu’il s’agisse des horaires de travail ou des droits sociaux. Elle n’est séparée de l’autre gauche, la gauche communiste qui occupe le devant de la scène à l’époque de Camus, que par une nuance : « cette nuance qui sépare le sacrifice de la mystique, l’énergie de la violence, la force de la cruauté, par cette plus faible nuance encore qui sépare le faux du vrai » (p.224). On ne s’étonnera pas, dès lors, que ces deux gauches soient aux antipodes l’une de l’autre, et que leurs adjectifs tranchants décident d’un substantif ambigu : « la gauche policière et la gauche libre » (p.749).

La morale bourgeoise, formaliste et mystificatrice, ne mérite que le mépris. « Mais [l]a folie » de la gauche dominante « a été d’étendre ce mépris à toute revendication morale » (p.653). Alors que seul le primat de la morale – d’une morale de la révolte, une morale de l’absurde, une morale de l’existence finie – peut faire naître une politique de gauche à la hauteur de son unique objectif, à la fois modeste et gigantesque : « diminuer arithmétiquement la douleur du monde » (p.706). Ce presque rien, aux yeux de ceux qui veulent prendre d’assaut le ciel lui-même et faire advenir l’homme nouveau, est le seul tout qui soit digne de l’homme et qu’il peut atteindre grâce à l’effort le plus poussé. Alors que le Tout de l’idéologie n’est rien d’autre que l’alibi à l’ombre duquel on peut cultiver la lâcheté de puissance.

« La mesure n’est pas le contraire de la révolte » (p.704), et même, « si la révolte pouvait fonder une philosophie, (…) ce serait une philosophie des limites, de l’ignorance calculée et du risque » (p.693). L’homme est incertain, il appartient au relatif, c’est pour cela qu’il s’engage. Comme rien n’est garanti, comme tout est susceptible d’échouer, chacun d’entre nous est responsable du peu de sens – fragile, partiel, à jamais provisoire – que l’on peut donner à l’existence. La gauche de Camus sera donc celle des petites revues hérétiques, de La révolution prolétarienne à Témoins, de Preuves à Demain, auxquelles il réserve de plus en plus ses interventions politiques et dans lesquelles le syndicalisme de base, l’anarchisme sans terrorisme et le post-trotskisme donnent vie au kaléidoscope libertaire d’un socialisme antitotalitaire.

Justice et liberté

La révolte constitue donc une action « intransigeante et limitée » (p.696). Elle doit soutenir des « institutions qui limitent la violence » (p.695), justement parce que cet horizon est le seul dans lequel la révolte puisse continuer à opérer, jour après jour, comme levain, comme sève. Rien de nouveau ; sauf la cohérence, cette inconnue de l’hypocrisie bourgeoise comme du délire révolutionnaire. Rien de nouveau : la justice et la liberté. Mais la gauche doit savoir qu’elles peuvent parfois être en conflit. Il existe donc une priorité. « Tuer la liberté pour faire régner la justice » revient à « restaurer (…) le corps mystique sous les espèces les plus basses » (p.694). La possibilité de la lutte, tel est le bien le plus précieux, car c’est dans cette possibilité que réside la dignité.

La liberté est première, mais elle existe en vue de la justice, et non comme prétexte pour y renoncer. La droite, en effet, a essayé d’utiliser Camus et sa critique radicale du communisme, mais en vain. Son choix du camp des travailleurs est inébranlable : « Notre place est (…) à leur côté » (p.706). Sa rigueur morale est réfractaire au spectacle livré par l’establishment : « La cupidité, l’égoïsme infini, l’aveuglement satisfait, les basses jouissances de nos classes dirigeantes » condamnent « la cupidité (…) de la société bourgeoise » (p.1708). Les journalistes ne valent pas mieux. Camus trouve scandaleux que la presse ne rende pas compte de la mort d’un travailleur du bâtiment tombé d’un toit, et qu’elle étale sur ses unes les péripéties sentimentales de la princesse Margaret (l’Express, 8 novembre 1955). Il n’avait encore rien vu ; les « réalistes », hier comme aujourd’hui, crieront encore au moralisme.

L’inverse est vrai aussi : l’hypocrisie, loi de l’existence bourgeoise, anesthésie les libertés. « Le grand péché de la société bourgeoise a été de faire de ce mot [liberté] une mystification sans contenu » (p.1745). C’est ainsi que l’on prépare l’indifférence envers les libertés et que l’on mithridatise les citoyens face au risque de nouvelles oppressions. Contre cette dérive, Camus soutient la liste de Pierre Mendès-France, le Front Républicain (l’Express, 3 janvier 1956). Cet engagement s’explique aussi par le fossé que creuse entre lui et la gauche son engagement en faveur des révoltes de l’Est. En 1953, c’est Berlin qui se soulève, en 1956 Poznan puis l’insurrection hongroise (« Ce que fut l’Espagne pour nous il y a vingt ans, la Hongrie le sera aujourd’hui », p.1782).

Camus est donc contre les communistes, ces nouveaux conservateurs, et contre les conservateurs tout court. Dans les deux cas, ça n’est pas par fanatisme mais par sens de la mesure. « S’il y avait quelque chose à conserver dans notre société, je ne verrais aucun déshonneur à être conservateur. Il n’en est malheureusement rien » (p.732). C’est pour cette raison que l’intellectuel ne peut se soustraire à l’action, bien que les compagnons de route, par leur conformisme, aient pollué et usé les raisons de l’engagement. « La nostalgie du repos et de la paix doit elle-même être repoussée ; elle coïncide avec l’acceptation de l’iniquité » (p.650).

Sobre et définitif. Méfions nous donc des hypocrites qui chantent les heureuses sociétés d’antan. Ces sociétés n’étaient pas heureuses mais plutôt muettes d’oppression. « Que ce temps soit loué au contraire où la misère crie et retarde le sommeil des rassasiés ! » (ibid.). Contre les conservateurs qui ont fait de l’individu une idéologie, Camus défend ainsi non pas les perversions du collectivisme mais les raisons d’un « nouvel individualisme. (…) J’ai besoin des autres qui ont besoin de moi et de chacun » (p.700). L’individualisme de la révolte est altruiste et se bat contre la colonisation des masses (p.702) que l’hypocrisie bourgeoise comme le cynisme communiste contribuent tous deux à faire advenir.

Malgré le prix Nobel et les immenses tirages de ses livres, Camus est demeuré isolé des élites d’un monde et d’une culture enferrés dans la guerre froide et incapables de penser en-dehors des logiques de camps. Face à un double nihilisme d’Etat, l’impératif de Camus est donc celui de prendre la démocratie au sérieux et de rester fidèle à la Résistance. Sans fuir dans la nostalgie, mais en refusant obstinément la « chlorose des années qui suivront la guerre »[3], quand « le temps des monts enragés et de l’amitié fantastique »[4] fera place au veau d’or d’un machiavélisme de seconde main. Cette logique dans laquelle le succès est souverain, nous le savons déjà, porte l’éclipse de la liberté. « La fin justifie les moyens ? Cela est possible. Mais qui justifiera la fin ? (…) la révolte répond : les moyens » (p.696).  Seul ce refus du « réalisme politique » que Camus réitère constamment met véritablement en œuvre une politique efficace. L’efficacité de la sève, bien sûr, et non celle du typhon (ibid). Camus opte donc pour une politique de réformisme libertaire. Contre le cours de l’histoire, qui pousse à la fusion entre la société policière et de la société marchande (p.1747), « la liberté consiste d’abord à ne pas mentir » (p.726). Car le mensonge détruit « la complicité et la communication découvertes par la révolte » (p.687). C’est peut-être un programme a minima, mais les hommes politiques n’y ont jamais été fidèles. C’est le travail de Sisyphe de la révolte devenue politique quotidienne.

Il ne s’agit donc pas de chercher la Vérité, mais de refuser le mensonge, qui s’accompagne du refus des certitudes reposantes données par la foi et l’hypostase. « Est-ce qu’on peut faire le parti de ceux qui ne sont pas sûrs d’avoir raison ? Ce serait le mien » (p.383). Camus est là en totale sympathie avec son ami Char : « Le doute est à l’origine de toute grandeur »[5].

Solitaire, solidaire

Revenons-en à la question première, dont naît la méditation du philosophe Camus : « l’homme peut-il, à lui seul et sans le secours de l’éternel, créer ses propres valeurs ? » (p.1696). L’action politique, ce miracle qui met au monde ce qui est radicalement neuf et crée une solidarité symétrique entre les hommes, sens originel de la politique tel que l’a reconstruit Hannah Arendt, et la création artistique, sont « les deux manifestations essentielles de la révolte humaine » (ibid.). Pourvu et tant que « l’action demeure possible » (ibid.), la révolte, cette communauté de finitudes, permet de mettre en échec l’angoisse sans recourir à la démesure de la foi, à la trahison de la finitude. Donner sens à l’existence c’est partager la révolte. Solitaire, solidaire (p.1749). Chacun pourra retrouver, s’il le souhaite, les raisons de l’actualité foudroyante de cette philosophie inactuelle de la révolte. Pour Sartre et Beauvoir, Camus était un philosophe dilettante, un philosophe du dimanche ; ce verdict empli de ressentiment a largement contribué à son ostracisme. La philosophie officielle[6] continue encore de maintenir cet ostracisme à travers un silence des plus coupables : celui qui découle de l’indifférence. Pourtant, Camus est l’un des rares philosophes qui a été capable de penser la finitude, de lui faire face, de tracer la carte de ses trahisons, de fournir le fil d’Ariane qui permette d’échapper au minotaure des hypostases. Il a donc fait face au devoir inéluctable de la philosophie aujourd’hui, si elle ne veut pas retomber dans la théologie ou s’embourber dans des frivolités autoréférentielles. Mais c’est justement du fait de cette fidélité à la finitude que Camus apparaît superflu à une philosophie qui s’intéresse souvent davantage à redéfinir l’être après le crépuscule de la métaphysique, ou à couper en quatre les cheveux analytiques du sens, ou à ériger des monuments tautologiques à une justice très académique. Face à une philosophie qui se moque du penseur bricoleur, se croyant elle-même l’incarnation du sérieux, Camus pourrait bien nous rappeler Pascal : « Se moquer de la philosophie, c’est vraiment philosopher »[7].

Paolo Flores d’Arcais, Traduit de l’italien par Alice Béja.


[1] Tout comme l’« existentialisme libertaire » de Hannah Arendt.

[2] On retrouve dans la « commune » l’écho de la Commune, révolte libertaire exemplaire aux yeux de Camus.

[3] René Char, Œuvres complètes, Paris, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, 1983, p.228.

[4] ibid, p.209.

[5] ibid., p.224.

[6] Rappelons que ce texte date, dans sa première mouture, de 1985. La fortune critique de Camus depuis lors a bien changé (N.d.T.).

[7] Blaise Pascal, Œuvres complètes, Paris, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, 1969, p.1095.

L’absurde et la révolte : Albert Camus, philosophe de la finitude 1/2

L’éternité n’est guère plus longue que la vie.

René Char

A l’occasion du centenaire de la naissance d’Albert Camus (1913-1960), la revue Esprit lui a consacré un dossier spécial. En accès libre, un long article, que je retranscris ici, du philosophe italien Paolo Flores d’Arcais (directeur de la revue Micromega) synthétise les principaux éléments de la philosophie camusienne: comment démontrer la dimension absurde de l’existence? Comment vivre avec la conscience de la finitude ? Qu’est-ce que la révolte ? Quels enseignements politiques tirer de la philosophie de Camus ? Comment se construit son opposition au communisme ?

De l’habitude à l’existence

Absurde--2-Le parcours philosophique d’Albert Camus témoigne d’une fidélité lucide : à la finitude de l’existence, au désenchantement du monde, à l’être-pour-la-responsabilité comme horizon inéluctable de l’individu. Reconnaître des évidences, et les penser jusqu’à leurs conséquences les plus extrêmes. Ni plus ni moins. Voilà la tâche, médiocre en apparence, que Camus s’assigne. Il n’y a là aucune prétention à l’originalité ; d’autres ont pensé la finitude de l’existence comme point de départ de la philosophie. Camus cependant s’astreint à la douloureuse passion de la cohérence. Car partir de la finitude ne suffit pas. Il faut saisir ce concept, et ne pas s’en débarrasser juste après l’avoir affirmé, une tentation récurrente et majeure de la philosophie après (et contre) Kant, ce dernier ayant cru mettre un terme définitif aux illusions de l’infini.

La philosophie de Camus est donc une philosophie qui ne triche pas, qui ne s’évertue pas à inventer de nouvelles voies postmétaphysiques (et l’on pourrait ajouter, postmodernes) pour échapper à la finitude. Et qui par conséquent trace la carte des trahisons faites à la finitude, opérées par la philosophie qui nous est la plus proche, et souvent au nom même de la temporalité de l’existence. C’est dans ce travail critique que la fidélité à la finitude devient une originalité. Quelque chose de rare, d’isolé ; à contre-courant. Et d’autant plus nécessaire dans sa troublante inactualité.

Camus privilégie ainsi deux objets dans sa réflexion. D’une part la dimension ontologique de la finitude en tant qu’horizon inéluctable de l’existence, et ses implications éthiques et politiques sous le signe du désenchantement. D’autre part, l’interminable affaire de la trahison de la finitude qui accompagne l’existence de l’homme moderne, à travers la négation de la réalité, la consolation de la réalité ou le mépris envers la réalité. L’opium et l’idéologie. Voyons.

Dans la philosophie de Camus, la condition finie de l’homme se présente par deux fois, à travers l’absurde et la révolte. Il décrit d’abord une forme d’être, puis la prescription d’un choix, d’un devoir être qui n’est pas déjà donné mais dont chacun doit assumer la responsabilité. Du reste, chaque philosophie se caractérise avant tout comme un choix, à travers les problèmes qu’elle privilégie et la hiérarchie qu’elle établit entre eux, avant même de se définir par les réponses qu’elle formule. La philosophie de Camus est au départ shakespearienne : être ou ne pas être. « Juger que la vie vaut ou ne vaut pas la peine d’être vécue, c’est répondre à la question fondamentale de la philosophie » (p.99)[1]. Donc comprendre la réalité pour ce qu’elle est, sans se plier à l’appétit humain pour les fables, mais pour pouvoir décider de manière cohérente comment la vivre. Comment y vivre. Voilà ce que devient chez Camus le dasein heideggérien.

Le monde est absurde, dira Camus. Et pourtant le point de départ, l’évidence qu’il faut accepter, c’est autre chose : le fait que le monde est. Pourquoi donc ce monde, qui est tout simplement, est-il absurde ? Parce que l’interroger, c’est se rendre compte qu’il est indifférent. C’est un univers de choses et non une demeure pour l’homme. Un univers étrange auquel l’homme est donc étranger. La question était une question de sens. La réponse en revanche est un « vide [qui] devient éloquent » (p.106).

Dans l’expérience individuelle, l’absurde se manifeste comme une rupture de l’habitude. L’évidence quotidienne est tout à coup perçue comme insensée. Au sein de l’habitude, l’homme et le monde ne font qu’un, car le monde n’est pas posé comme problème. Mais lorsque l’interrogation fait irruption dans la vie, le monde, en tant que monde familier, s’écroule. « Commencer à penser, c’est commencer d’être miné » (p.100). L’enchantement se rompt. L’asile du monde devient l’exil du monde. « Le monde nous échappe puisqu’il redevient lui-même (…) : cette épaisseur et cette étrangeté du monde, c’est l’absurde » (p.108).

Ce n’est pas tout.  Une autre forme d’habitude et d’opacité consiste dans le fait de vivre sur l’avenir : « ‘demain’, ‘plus tard’, ‘quand tu auras une situation’ » (p.107). Sur ce versant aussi, cependant, le sortilège se brise, et l’incessant « demain » prive l’aujourd’hui de son sens illusoire, car le lendemain du lendemain du lendemain, c’est le néant. Pas de finalité qui puisse donner un sens, mais la fin, le non-sens par excellence. La logique de l’avenir ne repose que sur d’admirables inconséquences, « car enfin il s’agit de mourir » (ibid). L’étrangeté du monde devient ainsi hostilité et horreur, dès lors qu’elle se présente comme la finitude du temps, dès lors que l’avenir se révèle n’être que la fin qui prive de sens toute prétention à trouver dans l’avenir le but d’un aujourd’hui sans cela insensé. Le monde n’est pas une demeure pour l’homme, aussi et surtout parce que sa temporalité n’est pas celle de l’existence humaine. Le temps des choses est inhumain, car il va toujours au-delà de l’existence. Cette prise de conscience, qui fait sortir de l’opacité et nous extrait de l’habitude est en un sens inévitable. Tôt ou tard vient le moment de la question, du « souci ». Et « le simple ‘souci’, comme dit Heidegger, est à l’origine de tout » (p.107 et p.1433).

La découverte de la finitude

Ce que Camus nomme absurde n’est autre que la finitude. L’existence qui est séparée du tout et située dans l’horizon d’une temporalité fermée. Mais pourquoi la finitude ne pourrait-t-elle pas se révéler simplement comme finie ? Pourquoi le fait que l’existence soit finie est avant tout quelque chose d’absurde, contre lequel il faut se révolter ?

Le monde n’a pas de sens, mais il n’a pas non plus besoin de sens. Le monde est. L’homme, en revanche, « seule créature qui refuse d’être ce qu’elle est » (p.420), a un irrépressible besoin de faire en sorte que le monde ne soit pas ce qu’il est, c’est-à-dire, littéralement, in-sensé. Sa « nature » est contre nature, puisqu’elle le porte à demander des comptes à la réalité. Mais cette demande de sens repose sur l’abyme qui sépare les désirs de l’homme de la mesure dans laquelle le monde peut les satisfaire. Ou plutôt ne peut les satisfaire. « L’absurde naît de cette confrontation entre l’appel humain et le silence déraisonnable du monde » (p.117-118).

L’homme, rappelle Camus, désire le bonheur et la raison (p.117). Au premier désir, celui du bonheur, s’oppose sa condition d’étranger dans l’ordre du temps. « L’absurde est essentiellement un divorce. (…) je sais ce que veut l’homme, je sais ce que lui offre le monde » (p.120). Le bonheur est identifié à la capacité à se soustraire à la séparation, à retrouver l’unité, à se fondre dans la totalité. A mettre fin à l’exil. Il ne s’agit pas ici, notons-le, de remarques psychologiques, d’humeurs adolescentes. Une grande part de la pensée occidentale – de la caverne de Platon à l’oubli de l’Etre de Heidegger, en passant par la phénoménologie de Hegel – ne fait que raconter la même histoire, celle de l’exil de la totalité et du retour vers elle, une histoire d’aliénation. L’homme, donc, est fini, mais il est capable de penser l’infini, et surtout de le désirer. Au cœur de la condition humaine s’ouvre une déchirure constitutive : « je puis donc dire que l’absurde n’est pas dans l’homme (…), ni dans le monde, mais dans leur présence commune » (p.120). La racine de l’absurde est à chercher dans la démesure du désir humain, dans cette volonté que le monde soit fait pour l’homme (à son image et à sa ressemblance !). Voilà la tentation récurrente : pourquoi vivre si je ne suis pas Dieu ?

Insolent appétit d’absolu, de familiarité avec la totalité du monde et l’éternité. Voilà les couleurs du désir humain de bonheur qui se déploient dans toutes les fresques métaphysiques. Ou bien tout posséder, ou bien appartenir au tout. Participer au tout, n’avoir pas d’existence séparée, puisqu’être un individu, c’est être in-sensé. Le bonheur sera donc celui de ne pas naître, de ne pas se séparer de la mère. Ou bien, si l’on naît, de participer à l’omnipotence de Dieu ou de l’un de ses ersatz. Partager la puissance de l’espèce, au lieu de vivre dans les limites de l’individu.

Les traditions religieuses, millénaires et impossibles à éradiquer, témoignent d’ailleurs de ce que l’homme trouve insupportable de reconnaître sa finitude dans un monde in-sensé. Mais que l’on prenne garde. Leur témoignage réhabilite d’une certaine manière l’existence sans interrogation, l’existence dans l’habitude (le « on » heideggerien), qui est en réalité l’existence acritique qui précède le soudain éveil de la conscience à l’absurde. L’habitude est en effet la finitude de l’existence qui parvient à se distraire, qui essaie de « ne pas y penser » (de ne pas se penser !), c’est à dire de ne penser ni la froide objectivité du monde, ni la séparation constitutive et irrémédiable de l’individu par rapport à l’infini et à l’éternel. L’opacité de l’habitude fonctionne donc comme une mise à distance préventive qui permet de ne pas regarder en face l’horreur de la finitude.

Les traditions religieuses rejoignent en cela la métaphysique. Car l’absurde naît de la demande de sens. Pour s’en débarrasser, et rendre à l’homme l’illusion que l’univers est fait pour lui, il faut annihiler cette demande elle-même. On peut y parvenir en l’empêchant de faire surface, en l’étouffant dans l’opacité de l’habitude, ou bien en l’écrasant sous la joie de la Réponse, dans l’aveuglante splendeur de la Vérité. Souvent, ces deux mécanismes vont de pair, ils se renforcent l’un l’autre. Ils ont d’ailleurs le même objectif : distraire et consoler les hommes de leur finitude. Ainsi, une fois que la religion et la métaphysique auront répondu, l’existence pourra se fondre dans l’habitude, légitimement, noblement, car à présent elle « sait » que toute curiosité est satisfaite d’avance. La culture qui nie la finitude se marie parfaitement avec l’opacité de l’habitude, puisque toutes deux elles maintiennent à distance l’inquiétude de la curiosité critique. L’univers du sacré s’accorde parfaitement et se confond avec l’horizon opaque de l’habitude.

L’authenticité réside dès lors dans la fidélité à la finitude, qui préserve la dimension d’interrogation, qui désenchante le monde et le démantèle en tant que demeure destinée, qui réfute les illusions de plénitude du temps. Contre cette possibilité de l’authenticité, l’homme est travaillé par sa pulsion d’unité, qui lui fait refuser de se détacher du tout, de se reconnaître comme un fragment fini et in-sensé. La volonté de puissance devient une volonté impérieuse de ne pas être un individu. Selon qu’il privilégie le passé ou l’avenir, le désir de totalité s’engouffrera alors dans la voie (souvent circulaire) de la nostalgie ou de la prophétie. Parce que « l’esprit désire et le monde déçoit » (p.135), l’homme fini ne renoncera pas à l’infini mais le déplacera dans d’autres temps et dans d’autres mondes – terre promise ou paradis perdu, Jérusalem céleste ou humanité à venir – où pâlit la frontière entre essence et existence.

Entre science et désir

Dans le présent, néanmoins, la familiarité avec le monde et sa maîtrise semblent atteignables, bien que par procuration, à travers la connaissance. Mais en réalité, pour l’homme en tant que « désir (…) de raison » (p.117) et non de bonheur illusoire, le seul horizon est celui d’une nouvelle déchirure. Car seule une « science » qui fournisse une vérité complète, globale, définitive, pourra satisfaire la soif d’infini. Un Tout-Savoir. Qui fasse que la réalité soit au moins complètement transparente, pour que l’homme puisse la vivre, au moins intellectuellement, comme sa demeure. Mais la science ne nous fournit pas même ce simulacre d’absolu (peut-être est-ce pour cela que les métaphysiques et les postmétaphysiques se présentent comme des « sciences » et des « vérités » d’ordre supérieur). La connaissance scientifique, comme le souligne Camus à plusieurs reprises, ne nous donne qu’une connaissance fragmentaire : « il y a des vérités mais point de vérité » (p.111).

Il ne s’agit pas, cependant, d’une inadéquation de la science (bien qu’à certaines occasions Camus semble se laisser aller à des langueurs anti-scientifiques). Etant donné que la vérité partielle et toujours provisoire fournie par la science n’apaise pas le besoin d’absolu et la nostalgie de la totalité, il faudra non pas faire le procès de la science, mais renoncer à la démesure qui règne en maître sur le cœur de l’homme. On ne peut demander à la science ce qu’elle ne peut nous donner, et qui pourtant reste ce qu’il y a de plus important (comme le rappellera également Wittgenstein) : la réponse à la question du sens. Il s’agit au contraire de ne pas toucher à l’image du monde qui nous est présentée par la science moderne, bien qu’elle réduise à néant les illusions produites par notre désir, et qu’elle nous décrive un monde étranger, indifférent, sans âme et sans but, « ce chaos, ce hasard roi » (p.136).

La science moderne s’exprime d’ailleurs avec les mêmes mots. Jacques Monod écrit : « Le hasard pur, le seul hasard, liberté absolue mais aveugle, à la racine même du prodigieux édifice de l’évolution : cette notion centrale de la biologie moderne n’est plus aujourd’hui une hypothèse parmi d’autres possibles ou plus ou moins concevables. Elle est la seuleconcevable »[2]. Au lieu de cela, nous, les hommes, « nous nous voulons nécessaires, inévitables, ordonnés de tout temps. Toutes les religions, presque toutes les philosophies, une partie même de la science, témoignent de l’inlassable, héroïque effort de l’humanité niant désespérément sa propre contingence »[3]. La domination de la science sur le monde moderne est donc une légende. Nos sociétés « ont accepté les richesses et les pouvoirs que la science leur découvrait. Mais elles n’ont pas accepté (…) le plus profond message de la science : (…) l’exigence d’une révision totale des fondements de l’éthique »[4], la séparation radicale entre les faits et les valeurs, la logique d’un désenchantement définitif et irrémédiable. Pire, « les sociétés ‘libérales’ d’Occident enseignent encore, du bout des lèvres, comme base de leur morale, un écœurant mélange de religiosité judéo-chrétienne, de progressisme scientiste, de croyance en des droits ‘naturels’ de l’homme et de pragmatisme utilitariste»[5].

L’éthique du désenchantement, fidèle à la science, est en revanche clairement présente chez Camus. Il faut « chercher ce qui est vrai » tout en sachant que cela ne coïncide pas, est même en contradiction avec « ce qui est souhaitable » (p.128). L’homme doit « vivre seulement avec ce qu’il sait (…), s’arranger de ce qui est et ne rien faire intervenir qui ne soit certain », et c’est par la lucidité de la finitude qu’il « retrouvera enfin le vin de l’absurde et le pain de l’indifférence dont il nourrit sa grandeur » (p.137). L’homme a rencontré ce qui est, mais qui n’est pas désirable, dès le moment de rupture brutale qui l’arrache à l’opacité de l’habitude : l’étrangeté, la multiplicité, la mort, son existence irrémédiablement et inévitablement finie. C’est cela, aussi, que nous dit la science moderne. Il s’agit alors de ne pas la trahir, car ce faisant on trahirait l’existence elle-même. Camus refuse donc la sirène de Kierkegaard quand, comme Ignace de Loyola, il clame « que l’intelligence doit ici sacrifier son orgueil et la raison s’incliner » (p.127). La raison est vaine, certes, si l’on attend de la science qu’elle nous révèle le sens de l’univers. Mais elle n’est vaine que parce que la démesure de notre désir d’absolu et de consolation l’a chargée d’une tâche qui n’est pas la sienne. Quant au reste, « il n’y a rien au-delà de la raison » (p.124) et l’absurde n’est autre que « la raison lucide qui constate ses limites » (p.134).

Monod écrira que « les idées dotées du plus haut pouvoir d’invasion sont celles qui expliquent l’homme en lui assignant sa place dans une destinée immanente, au sein de laquelle se dissout son angoisse »[6] ; mais c’est précisément en cela que consiste « le mensonge » d’une modernité « en définitive hostile à la science »[7]. La philosophie de Camus n’est pas de même nature. Elle ne cède rien à la consolation ni à sa logique. Mieux vaut le désespoir que les « roses de l’illusion » dont se nourrit l’âne et qui nous font accepter le mensonge (p.128). Contre ce mensonge, Camus maintient lui aussi que le destin de l’homme « n’est écrit nulle part. A lui de choisir entre le Royaume et les ténèbres »[8].

Philosophies de l’évasion

L’homme a désormais goûté au fruit du désenchantement. Face à un univers qui ne correspond pas à sa demande de sens, il a deux possibilités : la cohérence ou la fuite. Les philosophies qui se réclament de l’existence choisissent selon Camus la seconde. Ce sont littéralement des philosophies de l’évasion. Au lieu de faire face à la réalité, elles veulent nous consoler, et nous condamner à l’espoir forcé (p.122). Pour Kierkegaard et Chestov, pour Husserl et Jaspers, « la nostalgie est plus forte (…) que la science » (p.133). Et comme il s’agit de philosophes qui « part[ent] de l’absurde (…) dans un univers fermé et limité à l’humain » (p.122), il faut s’arrêter sur le renversement mystique qui constitue l’aboutissement de leur aventure intellectuelle.

Le point de départ, nous l’avons vu, est l’absurde. Une fois que la science moderne brise l’illusion d’un monde animé, semblable à nous, construit pour nous, on n’élude plus l’absurde en le niant mais en le divinisant. L’absurde, comme on le sait, est la lucidité qui reconnaît l’insondable abîme entre le monde comme il est – hasard et nécessité – et la manière dont se l’imagine l’inexorable nostalgie de la totalité et de l’absolu, à savoir une demeure habitée par le finalisme. Mais étant donné que la réalité nue d’un monde désenchanté provoque, comme l’écrit Freud, une blessure narcissique, l’intolérable sera d’abord décrété irrationnel, puis sanctifié comme un absolu : l’irrationnel est le Réel, l’irrationnel est Dieu. Ainsi, « lorsque (…) Chestov découvre l’absurdité fondamentale de toute existence, il ne dit point : ‘Voici l’absurde’, mais, ‘Voici Dieu’ » (p.123).

Ce qui était une relation – entre l’attente humaine démesurée et le silence du monde – se trouve hypostasié. Ainsi, « la griserie de l’irrationnel et la vocation de l’extase » (p.124) réitèrent la trahison de l’absurde et de la finitude au sein même de l’existentialisme, qui en principe se présente comme leur intransigeant gardien. Chez Kierkegaard, c’est le paradoxe même de l’existence, « l’antinomie de la condition humaine » (p.126) qui se trouve hypostasié et reconnu dans le Dieu chrétien. Si je vis le monde comme un paradoxe et un scandale, alors le paradoxe et le scandale constituent l’être, la vérité du monde. La vérité se trouvera donc incarnée précisément dans la religion qui pose en son centre le paradoxe ultime qu’est le scandale de la croix.

On a là à faire à des version existentialistes de la preuve ontologique. Voici comment elles fonctionnent : la réalité est vaine, tout comme la raison. Donc il existe une Réalité au-delà de la raison et au-delà de la réalité mondaine du multiple et du fini. « Je prends la liberté d’appeler ici suicide philosophique l’attitude existentielle » (p.128), déclare Camus. Il s’agit en effet de « négations rédemptrices » (p.129) de la réalité. Voici à quoi ressemblerait en revanche un raisonnement dénué de conclusions mystico-métaphysiques : réalité et raison nous semblent vaines, car l’on s’attend en vain à ce qu’elles satisfassent nos exigences démesurées. C’est dans cet écart constitutif entre réalité et désir, dans cet appétit d’absolu, que s’enracine l’angoisse de la fin qui caractérise la finitude dont nous faisons tous partie. Pour y échapper, on transforme la frustration en preuve. S’il y a un manque, cela signifie que la satisfaction existe. Si reconnaître que la vie se termine par la mort est une souffrance, cela démontre l’existence de l’éternité. Le concept de Dieu implique son existence, selon Anselme de Cantorbery. Le désir d’absolu démontre l’absolu, complètent les philosophes dont le dévouement à la finitude de l’existence, à laquelle ils doivent toute leur existence philosophique, est un dévouement infidèle.

Le désir d’évasion, qu’il se présente sous des atours philosophiques ou se réfugie dans l’opacité de l’habitude, est alors mis en échec. Nous en connaissons les ruses. Donc : si l’on ne fuit pas, on se révolte. La lucidité dont nous avons dit qu’elle était absurde et désenchantement sera aussi révolte : « Je me révolte, donc nous sommes » (p.432). Dont acte. Car ce monde qui rend l’homme contingent, et qui n’est pas l’aboutissement d’un « créé-pour-lui » ne demeure désenchanté que pour une conscience qui s’évertue constamment à refuser les séductions de l’habitude et les mirages des hypostases. Mais une conscience toujours vigilante est une conscience qui, nécessairement, « remet le monde en question à chacune de ses secondes » (p.138).

En d’autres termes, une existence dépourvue de nécessité dans un monde sans but est une existence nécessairement « jugeante ». Le sens du monde, et de ma propre existence, se choisit, moment par moment. Comme il n’y a pas de donné, il ne peut en aller autrement. Naître au monde revient à faire naître un devoir-être. « Respirer, c’est juger » (p.417). Si l’on ne peut justifier, il faut inévitablement juger. Et si l’on juge, on ne peut consentir, se satisfaire, se résigner, car si Dieu n’est pas, le mal, lui, est. La révolte se présente donc comme la dimension éthique à laquelle l’individu ne peut échapper dès lors qu’il a reconnu et fait face à la finitude. Il n’y a plus un Dieu ou une Vérité/sens auquel s’en remettre, auquel obéir, auprès duquel l’on puisse cultiver sa propre irresponsabilité. L’être là est fatalement normatif, à moins que l’on ne retombe dans le cercle magique qui transfigure l’être-là le berger de l’être.

Le désenchantement dicte donc l’élaboration d’une éthique de la finitude, dans laquelle l’individu ne peut échapper au pouvoir de juger, au nom même du non-sens du monde. L’homme, c’est à dire chaque homme, est maître et possesseur de la norme. C’est là l’inévitable conséquence du désenchantement. C’est là l’insoutenable pouvoir de l’homme absurde. Mais il faut alors affronter le problème : le désenchantement ne nous entraîne-t-il pas dans le bourbier d’un relativisme moral nihiliste, où l’« on peut tisonner les crématoires comme on peut aussi se dévouer à soigner les lépreux » (p.415) ? La réponse est sans équivoque : l’absurde, la cohérence dans l’attachement à la finitude et dans le refus du finalisme ne débouche pas nécessairement sur le nihilisme, mais plutôt sur la révolte.

Le thème de la révolte devient alors crucial, non seulement parce qu’il est l’inévitable problème de l’individu, mais parce que certaines cultures de notre époque – longtemps hégémoniques – se présentent justement comme une révolte contre l’ « habitude » séculaire qui refuse la finitude et préfère donc Dieu à l’homme. Camus cependant renverse l’interprétation traditionnelle. Sa thèse est que les philosophies de la modernité qui se présentent comme la négation et la critique d’une tradition séculaire qui s’est appuyée sur Dieu commencent par refuser tout ordre métaphysique pour finir par renverser leur raisonnement. Elles ne sont donc pas des philosophies de la révolte mais des cultures du conformisme et du renoncement. Des philosophies qui au lieu de renoncer à Dieu et de refuser l’idée d’un « devoir être » génétiquement présent dans le déroulement finaliste du monde élaborent des succédanés d’explication théologique. Nouveau chapitre dans la trahison de la finitude, perpétré cette fois-ci sous forme d’une trahison de la révolte. Voyons plus précisément comment cette trahison se construit.

Révolte, hypocrisie, solidarité

Camus ramène la révolte à sa manifestation la plus élémentaire, ce « non ! » soudain qui entend établir une limite infranchissable puisqu’il « affirme l’existence d’une frontière » (p.423). Quelque chose devient intolérable. Non pas en soi, par une qualité particulière, mais parce qu’un geste – la révolte – le définit comme non toléré. Au nom de quoi ? Non pas d’une « nature » qui aurait été violée (le comportement contre lequel on se révolte est lui aussi une manifestation de la « nature » humaine) mais de ce dont on décide que c’est humainement intolérable. Derrière ce simple « ça suffit ! » se dessine en réalité un idéal positif de l’humanité. Une « réalité » humaine qui ne peut être déduite de la réalité mais doit être projetée par la révolte, qui doit lui être implicite – qu’on en soit ou non conscient. Aucune révolte n’existe qui ne comporte pas ce devoir-être implicite de l’humanité, cette norme d’humanité. Le simple « non ! » est déjà l’expression d’un « oui » articulé. Ce qui signifie que la révolte ne peut être un simple renversement hiérarchique. Si elle dit « non » à un comportement, cela vaut pour tous. Car la révolte définit un territoire de comportements révoltants qui demeurent tels, même si le souverain et le sujet, le maître et l’esclave, la liberté et la sujétion renversent leurs rôles. La révolte et le ressentiment sont incompatibles entre eux.

Mais la révolte est surtout révolte contre l’hypocrisie. Elle vit en effet d’un paradoxe : elle ne devient possible que là où elle est déjà présente en tant que valeur (bien que sous forme d’ultime recours), dans des sociétés où s’affirment (ou plutôt, où émergent de manière contradictoire) des valeurs qui définissent l’individu comme porteur d’une dignité humaine inviolable. Là où, au contraire, le singulier est perçu (et se perçoit) comme simple moment d’un ordre supérieur déjà donné, quelle que soit la démesure du pouvoir – si elle est cohérente avec cet ordre – elle ne pourra pas même être perçue comme une humiliation ni comme une négation de la dignité. Elle sera plutôt vécue comme quelque chose de naturel, un destin qui enracine chacun dans la position qui lui est due. Unicuique suum (à chacun ce qui lui est dû) : c’est l’inévitable tautologie du théologique, contre laquelle il est impensable, vain, blasphématoire de s’insurger. Voilà pourquoi « le problème de la révolte semble ne prendre de sens précis qu’à l’intérieur de la pensée occidentale », et se répand quand « une égalité théorique recouvre de grandes inégalités de fait » (p.429). La révolte est forcément collective. Même un geste isolé et exemplaire a vocation à communiquer, à susciter quelque chose. Une révolte radicalement individuelle serait aussi radicalement silencieuse. Imperceptible. Même le scandale le plus extrême a besoin du consentement de quelques disciples. Sinon, on ne s’en apercevra même pas. La révolte établit en outre un territoire de dignité inviolable pour tous. L’esclave qui devient maître en rendant son maître esclave ne produit pas de révolte, comme nous l’avons vu ; il crée du ressentiment. La fraternité est déjà l’un des contenus de la révolte. Mais contrairement à ce que dit Sartre dans la Critique de la raison dialectique, la fraternité – l’union de ceux qui se révoltent – n’est pas gouvernée chez Camus par un « dehors » qui serait l’ennemi à renverser, mais par un « dedans » que sont des valeurs communes et foulées aux pieds. Les « mots » d’une société, humiliés et offensés par les « faits » du pouvoir. La révolte est l’action qui s’élève contre l’écart entre les mots et les faits, cet écart qui parcourt et constitue l’Occident. Il ne s’agit donc pas d’une fraternité contre, risquant toujours de retomber dans le sériel dès que l’ennemi qui a uni sera renversé, mais d’une fraternité pour, fondée de manière autonome sur des valeurs choisies, et non instrumentales. La révolte est aussi, bien sûr, un « contre ». Mais elle réside surtout dans l’action humaine qui décide de ce qu’est le « pour », auquel on ne peut renoncer, qui constitue la valeur (c’est à dire la volonté) de l’homme. Et si une révolution peut demeurer une révolte, la révolution sera le plus souvent une révolte trahie.

Les prémisses de la révolte manquent donc si l’on reconnaît l’indiscutable existence d’un ordonnancement de la société (qui refléterait celui de la nature ou du cosmos, par exemple) où il n’y a pas d’espace pour la question, car la réponse l’occupe totalement, où le seuls sens est la domination opaque et unilatérale de l’habitude/consentement. Pour que la révolte existe, il faut en effet que l’on puisse poser la question de la justice. Mais l’horizon du sacré neutralise cette question. Le sacré, c’est de la théologie, mais aussi et surtout de la théodicée. Le sacré n’est pas simplement le refoulement de l’absurde pour se consoler de la finitude ; il prévient également la révolte en tant que projet de création d’un ordre fondé sur des valeurs choisies plutôt que subies.

Les métamorphoses du sacré

Nous en revenons donc à l’inextricable lien entre interrogation et révolte. Toutes deux appartiennent à la logique de la finitude, à la conscience que le monde n’est pas une personne animée ou une finalité thé(lé)ologique. En face, on trouve en revanche la logique du sacré, où « toutes les réponses [sont] données en une fois » (p.430). Ces deux logiques s’excluent mutuellement. De sorte qu’« il ne peut y avoir pour un esprit humain que deux univers, celui du sacré (ou, pour parler le langage chrétien, de la grâce), et celui de la révolte » (ibid). C’est le « Tout ou Rien » (p.431). Si l’on prend l’existence au sens où l’entend Camus, en dehors et contre l’habitude, l’existence comme absurde et révolte, alors le sacré représente l’anéantissement de l’existence. Mais entendons-nous, il s’agit du sacré dans tous ses travestissements, jusque dans ses « formes déconcertantes » (p.430-431).

Camus veut chasser et démasquer les innombrables fantaisies mimétiques du sacré, ses métamorphoses « laïques » et ses travestissements « athées » dans la culture contemporaine. Dans le labyrinthe de l’apparent désenchantement, la finitude est trahie selon des modalités diverses, dont le point commun est la démesure, et d’abord sous forme d’hypostase. Voyons.

L’homme est individu, l’homme est solitude. Cette condition, ces prédicats d’existence, sont transformés en substance. La solitude devient l’Unique, et la précision clinique dont avait usé Stirner pour qualifier les hypostases Dieu, l’Etat, la Société et l’Humanité de mensonges abstraits se conclut par un nouveau mensonge et une nouvelle hypostase : « un moi dressé contre toutes les abstractions, devenu lui-même abstrait » (p.474). La solitude de l’individu face à la nature et aux autres, cette double désorientation face à un monde sans but se trouve absolutisée et personnifiée. On la nomme l’Unique alors qu’elle n’est rien d’autre que le devenir Dieu d’un individu face aux autres. Pour que l’Unique soit, il faut que la multiplicité humaine disparaisse. L’Unique devient donc le Tout, renversant et supprimant ainsi la solitude des individus finis dont il tirait son origine.

Entretemps, cet « individu »-Tout justifie son droit à accomplir n’importe quelle action qui annihile la multiplicité des « autres ». « Vivre, c’est transgresser » (ibid). On arrive à cela par une deuxième hypostase. L’homme fini est un fragment de la nature, un mélange d’instincts et de passions, de pulsions. C’est pour arraisonner cette finitude qu’il faut reconnaître l’illusion d’un agencement divin. Mais cette lucidité se trouve trahie de manière retentissante dès que l’instinct, intrinsèquement fini, est intronisé à la place de Dieu. C’est l’astuce métaphysique que Camus dévoile chez le marquis de Sade : les instincts chez lui deviennent cosmos, nomos, nécessité. L’ordre divin semble nié, en réalité seul son nom change. L’ordre instinctif, divinisé, est tout aussi astreignant. La scélératesse devient la norme, la transgression devoir. D’où l’annihilation du multiple qui suit inévitablement l’hypostase. « La liberté illimité du désir signifie la négation de l’autre » (p.453). Mais aussi : « Toute puissance tend à être unique et solitaire. Il faut encore tuer : à leur tour, les maîtres se déchireront » (p.455). A travers ce « stoïcisme du vice » (ibid), Sade, selon Camus, a, « deux siècles à l’avance, sur une échelle réduite, [exalté] les sociétés totalitaires au nom de la liberté frénétique que la révolte en réalité ne réclame pas » (p.457).

L’inéluctable nécessité de juger le monde, de ne pas le subir, dont on a vu qu’elle caractérisait l’homme révolté et toute existence authentiquement finie, peut elle aussi, quand elle est la proie de la démesure, devenir son propre contraire. Elle devient le délire d’omnipotence par lequel l’idéologie prétend recréer le monde. Ce qui existe devient alors une « page blanche » que l’on peut utiliser pour n’importe quelle expérience in corpore vili. C’est l’obsession de Mao Zedong et c’est la logique des révolutions totalitaires. Créer le monde, c’est à dire se substituer à Dieu : l’hubris réalise cette mutation alchimique en faisant de l’individu fini l’Oint de l’idéologie, le vase de l’infini.

Bien que, dans les cas que nous venons de voir, le premier mouvement semble anti-métaphysique, l’horreur du multiple démontre que l’on se trouve en réalité dans une pensée de la superstition, qui veut exorciser la finitude et la mort ; c’est l’horizon de la pseudo-religion. Le même mécanisme de transcendance et de négation de la finitude, de la multiplicité, des individus, opère dans d’autres catégories, souvent hégémoniques dans la culture moderne : le peuple, la volonté générale, l’histoire, le genre humain.

La suite demain. 


[1] Les références entre parenthèses renvoient à Albert Camus, Essais, Paris, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, 1965.

[2] Jacques Monod, le Hasard et la nécessité. Essai sur la philosophie naturelle de la biologie moderne, Paris, Le Seuil, coll. « Points », 1970, p.148.

[3] Ibid., p.63.

[4] ibid., p.214.

[5] Ibid., p.215.

[6] Ibid., p.209.

[7] ibid., p.215.

[8] ibid., p.225. Notons que Camus et Monod, tous deux lauréats d’un Prix Nobel, tous deux de gauche mais critiques farouches des régimes de l’Est et de leurs erreurs, ne s’engagèrent qu’une seule fois ouvertement dans une campagne électorale. Pas la même année, mais pour le même homme : Pierre Mendès-France.

C’est quoi la méthode Montessori ? #pédagogiepourlespetits

Ce papier est assez long mais il est une introduction obligatoire si l’on souhaite s’intéresser un peu à la pédagogie Montessori. C’est un premier apport théorique avant de passer à des papiers plus « ludiques » ou pratiques, avec des exemples d’activités à faire avec les enfants ou des réflexions plus ciblées sur Montessori. En effet, si l’inscription dans une école Montessori coûte une fortune, rien n’empêche d’appliquer cette méthode avec les enfants dans la vie quotidienne (ou pour les enseignants, en classe, avec les élèves révélant des difficultés face à la formation traditionnelle, cette formation ayant d’abord été créée pour les enfants en difficultés d’apprentissage). 

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1) Conception de l’enfant : auto construction mentale

« L’enfant n’est pas un être vide qu’on remplit de tout ce qu’il sait. Non, l’enfant est le constructeur de l’homme et il n’existe pas un homme qui n’ait été formé par l’enfant qu’il a été. »

Maria Montessori considère l’éducation comme une aide à la vie dans le sens où elle ne se résume pas à transmettre des savoirs à l’enfant mais consiste à l’aider à se construire.

Ainsi, pour elle, chaque enfant naît en étant, de fait, porteur de besoins, mais aussi de désirs, de compétences, d’une incroyable énergie vitale et d’un formidable potentiel (qu’elle appelle l’Horme) qui ne demandent qu’à s’exprimer et à se développer, et auxquels l’adulte doit faire confiance. « Libérez le potentiel de l’enfant et vous transformerez le monde avec lui », suggérait-elle d’ailleurs.

L’enfant édifie lui-même sa personnalité et développe ses facultés motrices et intellectuelles. L’éducateur doit avoir une confiance complète dans les forces de l’enfant et lui offrir un environnement riche et stimulant avec des matériaux qui lui permettent de se construire.

Le jardinier crée les bonnes conditions pour que la plante se développe, de la nourriture, le bon ensoleillement, de l’eau… Mais c’est la plante qui grandit par elle même.

Les enfants en bonne santé travaillent volontiers quand ils trouvent un environnement préparé ; mais cette auto construction mentale n’a pas lieu en écoutant les indications verbales des professeurs.
Les enfants se construisent grâce à leurs mains, à leurs sens et à leur intelligence.
Il faut donc préparer un matériel riche, « plein de sens », qui fait appel à la raison.

2) Le matériel Montessori

Le matériel (nous y reviendrons) mit à disposition de l’enfant n’a pas été élaboré au hasard pour occuper les mains des enfants ; il est scientifiquement conçu pour lui permettre de progresser dans ses facultés et ses acquisitions. Il doit être sobre et esthétique. Il est rigoureux dans ses dimensions et il apporte l’abstraction matérialisée, il isole le concept.

Notre pensée a besoin de concret, puis une image va se construire dans notre cerveau. L’enfant saisit avec ses mains ce qu’il va appréhender avec son esprit. Le matériel est bien plus que la simple possibilité de travailler sans le professeur ; c’est un matériel intelligent qui permet à l’enfant d’explorer le monde en travaillant.

 => Qu’est-ce qu’un environnement préparé ?

Les enfants évoluent librement dans un « environnement préparé » qui répond à leurs besoins en respectant leurs étapes de développement. Cet environnement respecte les « périodes sensibles », durant lesquelles les enfants sont plus spécialement absorbés par certaines activités ou acquisitions.

La classe Montessori doit comporter :

  • le matériel original Montessori (nous y reviendrons) à disposition et accessible aux enfants,
  • du mobilier de taille adaptée à celle des enfants,
  • des étagères, tables et chaises qui puissent être transportées,
  • des étagères qui permettent aux enfants de voir ce qui se trouve sur la plus haute,
  • des œuvres d’art sur les murs,
  • beaucoup de place au sol.

De plus,

  • Les enfants doivent être d’âges mélangés (au moins trois ans),
  • les éducateurs font partie intégrante de l’environnement. Ils doivent très bien connaître le matériel et travailler de façon précise avec les enfants.

La formation des enseignants est ainsi primordiale, elle comprend la compréhension minutieuse de la théorie fondamentale et ses utilisations. Elle nécessite une année d’études à temps plein pour chaque tranche d’âge. La pédagogie Montessori doit être mise en œuvre par des adultes qui connaissent bien les étapes de développement de l’enfant.

3) Les différentes étapes de développement de l’enfant :

Première étape du développement :

  • Le Nido (0 à 18 mois)
  • La communauté enfantine : 18 mois à 3 ans
  • La maison des enfants (3-6 ans)

Seconde étape du développement :

  • L’école (6-12 ans)

Troisième étape du développement :

  • Le Erdkinder (12-15 ans)

Chaque étape nécessite un environnement différent et des enseignants de formation différente.

 => Les quatre plans de développement

Maria Montessori a démontré que les enfants ne se développent pas de façon linéaire mais par phases. Et pourtant tout notre système éducatif traditionnel est construit sur ce faux dogme.

Pour représenter la croissance de l’enfant, Maria Montessori a élaboré deux graphiques : le premier en 1950 à Pérugia qui démarre avec la flamme de la naissance, puis un deuxième où figure la période prénatale, à Rome en 1951.

chart1

Chart 2

* Le premier plan de développement, de la naissance à 6 ans
, est une période de croissance, de développement et d’exploration, à la fois physique et psychologique, tout à fait impressionnante de par son intensité.

« La période la plus importante de la vie se situe entre la naissance et 6 ans, et non durant les études universitaires. A aucun âge de la vie, l’aide intelligente n’est plus nécessaire qu’à celui-là, car chaque obstacle survenant alors diminuera chez l’enfant les possibilités de perfectionnement de son œuvre constructrice. Nous l’aiderons donc, non plus parce que nous le considérons comme un être petit et faible, mais parce que ses énergies créatrices réclament une défense amoureuse et intelligente pour rester entières sans être blessées » — Maria Montessori

Pour Maria Montessori, c’est la période de vie pendant laquelle l’être humain est capable d’apprendre le plus, et qu’elle a appelée celle de « l’esprit absorbant », le jeune enfant pouvant alors absorber d’énormes quantités d’informations à propos de son environnement à travers ses sens, ce avec un énorme plaisir d’apprendre.

L’enjeu, lors de cette première étape, est d’accompagner l’enfant dans la construction de son individu en tant qu’être compétent et possédant confiance en lui-même et estime de soi.

Au cours de ces six années il va construire tout ce qui va faire de lui un individu à part entière, il doit absorber le monde.

* A partir du second plan de développement, de 6 à 12 ans, l’enfant s’intéresse davantage à l’autre, à ses pairs et développe peu à peu l’envie de travailler avec eux. Au terme de ce second plan de développement, l’enfant regarde même de plus en plus au-delà de sa communauté et de sa culture. Le second plan de développement est une période de calme apparent, sur le plan physique notamment, avant la période suivante. L’enfant montre aussi un intérêt pour la culture, c’est un «explorateur culturel». Il a besoin de savoir ce qui se passe au-delà de ce qu’il perçoit. C’est le moment où se développe l’esprit mathématique, impliquant l’abstraction et l’imagination.

L’enjeu, lors de cette seconde étape, est d’accompagner l’enfant, individu compétent et confiant en lui-même, dans la construction de son être en tant qu’être relié à une communauté et à une culture.

Cette période est représentée en bleu parce que c’est une période de la construction intellectuelle, elle n’est pas aussi turbulente que la première. L’enfant y est capable de travailler beaucoup.

* Dans le troisième plan de développement, de 12 à 18 ans, l’adolescent devient un explorateur social et humaniste, et aspire à une certaine indépendance vis-à-vis de sa famille, qui représente l’univers «connu», pour chercher des connexions avec le monde de manière plus large. En utilisant les compétences acquises précédemment, il peut organiser et porter des projets de groupe à plus long terme. Il apprend alors qu’il peut contribuer à la vie du monde au-delà de sa communauté immédiate.

* Le quatrième plan de développement, de 18 à 24 ans, comme dans le second, est une période plus calme qui permet à l’individu de poursuivre ce qui l’intéresse, que ce soit dans le choix d’études ou le début d’une vie professionnelle. Il contribue plus encore à sa tâche cosmique, en choisissant et prenant sa place dans le Monde pour participer à la conservation de ce dernier, mais aussi à ses changements et transformations.

4) La pédagogie Montessori aujourd’hui

Aujourd’hui largement appliquée dans de très nombreux pays, cette pédagogie est en plein développement car elle répond parfaitement aux besoins de nos sociétés modernes. Axée autant sur la construction de l’intelligence que sur l’acquisition des connaissances, elle prépare les enfants à l’analyse, éveille constamment leur curiosité et développe leur sens de l’adaptation.

« Ce qui a débuté dans une banlieue pauvre de Rome est devenu un mouvement international visant la reconnaissance de l’enfant en tant qu’avenir de la personne humaine. A l’heure du questionnement, et des réformes en éducation, le message de Maria Montessori nous enjoignant de « suivre l’enfant comme notre guide » continue d’être très actuel. Le renouveau de l’éducation sans l’enfant comme moteur principal est voué à l’échec. C’est certainement le message que continue de nous communiquer cette grande dame. Ce ne seront pas nos systèmes, nos programmes ou nos institutions qui apporteront les solutions aux questions fondamentales de civilisation qui se posent, mais la vie et la personne de l’enfant, celui qui actuellement semble être le citoyen oublié. Maria Montessori nous invite, à travers toute son oeuvre, à trouver dans les yeux mêmes de l’enfant la motivation et la détermination nécessaires à la tâche d’éducation. »

5) Paradoxe : Une pédagogie accessible aux plus aisés 

Le paradoxe du développement de la méthode Montessori, c’est que l’on oublie très souvent de rappeler pour quel type de public a été inventée cette méthode d’éducation. En effet, la pédagogue italienne Maria Montessori, qui fut d’abord médecin, a étudié pendant 50 ans les enfants de milieux défavorisés et en grande difficulté d’apprentissage. Elle s’est aussi intéressée aux enfants “anormaux” qui lui donneront l’occasion de mettre au point sa méthode d’enseignement, qu’elle généralisa. Seul hic, aujourd’hui, au vu des tarifs pratiqués dans les écoles Montessori (environ 5000 euros par an et par enfant), seuls les enfants issus de milieux aisés, voire très aisés, peuvent jouir des bénéfices de cette forme d’éducation, alors qu’elle a pourtant été conçue pour les enfants en grande difficulté d’apprentissage. Cependant, il semblerait qu’un certain nombre de réseaux se mettent en place pour construire une solidarité des écoles Montessori : des fonds sont récoltés dans les écoles des pays développés pour aider celles des pays en voies de développement qui accueillent des enfants gratuitement… En France en revanche, la pédagogie Montessori n’est toujours accessible qu’aux plus nantis.

Beau-livre – Lyon 100% Vintage (mais ça marche aussi pour les autres grandes villes de France)

Ce n’est pas véritablement un livre qu’on lit, c’est plutôt un ouvrage dans lequel on se promène, où l’on pioche au gré de nos envies, des pages qui se tournent. Livre-objet, la version Lyon de la collection 100% Vintage s’avère un chouette cadeau à offrir pour découvrir ou redécouvrir cette ville, que l’on soit lyonnais ou simple touriste. Vous pensez justement connaître la capitale des Gaules dans ses moindres recoins ? Que nenni. On trouve dans ce beau-livre des détails amusants, insolites ou surprenants à chaque chapitre. D’où vient le gros caillou de la Croix-Rousse ? Pourquoi appelle-t-on ce quartier si chéri des lyonnais la Croix-Rousse ? Quel roi de France s’est marié à Saint-Jean ? Qui était la première mère lyonnaise à ouvrir un bouchon ? D’où vient le nom du parc de la Tête d’or ? Où jouait-on aux boules en 1900 à Lyon ? Les touristes aussi pourraient ainsi trouver leur bonheur en feuilletant ce livre qui est découpé en section, une pour chaque quartier de la ville et qui foisonne d’images de la Belle Epoque.

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C’est assez surprenant de redécouvrir sa ville, les quartiers qu’on aime, ceux où l’on travaille ou bien où l’on vit sous un angle historique. Ainsi, l’on découvre que des sortes de parcs pour chevaux étaient installés au bord de Saône : les pieds dans l’eau, les équidés pouvaient se désaltérer et y être pansés. De même, quelle surprise d’observer la fontaine aux chevaux de la place des Terreaux érigée à un tout autre endroit sur la place. Chaque image interpelle : on cherche à retrouver le lieu exact de sa prise de vue, on observe les gens vivre à l’époque, on décèle les différences majeures avec aujourd’hui.

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Pour ne rien gâcher, le graphisme de ce beau-livre qui s’approprie les codes du vintage pour raconter l’histoire autrement est soigné et frais ; signé par Inès Bourgois.

On peut aussi découvrir les autres titres de la collection, 18 à paraître en 2015, à travers les trois niveaux de lecture de chaque livre dans lesquels on peut picorer : des images du début du XXème siècle, un texte historique et des légendes anecdotiques. Marseille, Lille, la Provence, Bordeaux, le pays Basque, la Bretagne, Nantes sont déjà parus. La Bourgogne, la Normandie, l’Auvergne, le Havre, Dijon, Besançon, l’Alsace, le Nord-pas-de-Calais, Toulouse et la Haute-Savoie paraîtront à l’automne.

Lyon 100 % vintage à travers la carte postale ancienne,  HC Editions, 256 pages et 200 illustrations, 12€.

L’Envers et l’endroit, premier essai écrit par Camus à l’âge de 22 ans, éclaire toute son oeuvre

Dans l’oeuvre d’Albert Camus, on connaît, souvent pour les avoir approchés au lycée, L’étranger ou La Peste. Je les travaille souvent avec les lycéens et chaque fois ils sont séduits, dans l’ensemble. L’écriture assez blanche plaît. La philosophie de l’absurde, pas si évidente à comprendre, intrigue.

J’utilise souvent le mythe de Sisyphe, cher à Camus, pour leur faire comprendre grossièrement ce qu’est pour l’auteur, la philosophie de l’absurde. Je ne leur parle pas immédiatement de l’essai de Camus sur Sisyphe mais d’abord du héros de la mythologie grecque. Sisyphe est en effet condamné par Zeus à pousser tout en haut d’une colline abrupte une grosse pierre qui retombera tout en bas aussitôt arrivée au sommet, à retourner la chercher et à recommencer de grimper… indéfiniment. En d’autres termes, se retrouver dans la même situation que le Sisyphe mythologique revient au fait de « vivre le supplice de Sisyphe », c’est-à-dire vivre une situation absurde répétitive dont on ne voit jamais la fin ou l’aboutissement.

Camus reprend ce mythe et le transforme. Pour lui, il faut imaginer Sisyphe heureux. Si le châtiment de Sisyphe représente la monotonie du quotidien et l’absurdité de la vie, alors, il faut accepter cette absurdité.

« Cet univers désormais sans maître ne lui paraît ni stérile, ni fertile. Chacun des grains de cette pierre, chaque éclat minéral de cette montagne pleine de nuit, à lui seul, forme un monde. La lutte elle-même vers les sommets suffit à remplir un cœur d’homme. Il faut imaginer Sisyphe heureux. »

Il fonde son raisonnement sur de nombreux traités philosophiques et l’œuvre de romanciers comme celle de Dostoïevski et de Kafka et soutient que le bonheur revient à vivre sa vie tout en étant conscient de son absurdité, car la conscience nous permet de maîtriser davantage notre existence.

Et donc Camus, avant d’arriver à cette philosophie, a commencé par écrire un essai, publié à Alger en 1937, le livre qui nous intéresse aujourd’hui : L’envers et l’endroit
Il a alors 23 ans. A la fin de sa vie, Camus verra dans cette oeuvre de jeunesse la source secrète qui a alimenté ou aurait dû alimenter tout ce qu’il a écrit.  « Pour moi, je sais que ma source est dans L’Envers et l’endroit, dans ce monde de pauvreté et de lumière où j’ai longtemps vécu et dont le souvenir me préserve encore des deux dangers contraires qui menacent tout artiste, le ressentiment et la satisfaction. ».

Je suis étonnée du choix de l’essai pour qualifier ce livre que j’aurais volontiers appelé un recueil de nouvelles. Car c’est bien de cela qu’il s’agit : cinq nouvelles très fortement autobiographiques. La toile de fond est le quartier algérois de Belcourt et le misérable foyer familial dominé par sa terrible grand-mère qui règne sur une mère mystérieuse dont le jeune garçon garde le souvenir de son effacement et surtout de ses silences, personnage principal de la nouvelle entre oui et non. Il évoque son voyage aux îles Baléares, berceau de sa famille maternelle ainsi que le voyage à Prague dans la mort dans l’âme. Il y décrit les vies étroites de son quartier, dominées par le travail et la dureté de l’existence, qu’on retrouve dans L’Étranger : « Ce quartier, cette maison ! Il n’y avait qu’un étage et les escaliers n’étaient pas éclairés. Maintenant encore, après de longues années, il pourrait y retourner en pleine nuit. Il sait qu’il grimperait l’escalier à toute vitesse sans trébucher une seule fois. Son corps même est imprégné de cette maison. Ses jambes conservent en elles la mesure exacte de la hauteur des marches. Sa main, l’horreur instinctive, jamais vaincue, de la rampe d’escalier. Et c’était à cause des cafards. »

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Voici la structure de l’essai-recueil :

Préface de Camus

  1. L’ironie.
  2. Entre oui et non.
  3. La mort dans l’âme
  4. Amour de vivre
  5. L’Envers et l’Endroit

Cinq nouvelles donc, très autobiographiques, très romanesques, que je n’aurais pas qualifiées d’essai même si bien sûr elles contiennent toutes une forme de morale et qu’on y voit véritablement poindre toute la philosophie de Camus, et tous les thèmes qui lui sont chers : la vie, la mort, mais surtout le Soleil et la mer, les paysages sublimes contre l’être humain, contre la pauvreté. Le personnage de Meursault à venir, aussi. Le Meursault de L’Etranger vit en effet dans le même quartier d’Alger que les personnages de L’Envers et l’endroit, dans son petit appartement sans confort et n’a guère comme loisirs que les amis et la plage.

L’Envers et l’Endroit, c’est un peu le Entre oui et non de sa nouvelle, où l’Envers est synonyme d’angoisse face à l’étrangeté et au silence du monde, l’absence apparente de prise sur ce monde, l’Endroit symbolisant la beauté, l’acceptation de ce monde incompréhensible. Un personnage comme Meursault dans L’Étranger est partagé entre ces deux pôles, comme Camus aussi écrivant qu’« il n’y a pas d’amour de vivre sans désespoir de vivre » dans Entre oui et non. Comment expliquer, traduire la beauté éphémère d’un coucher de soleil, sinon par cette bascule entre va et vient, entre l’endroit et l’envers, seule par exemple la solidarité dans La Peste permet de lutter contre la solitude et rend les hommes plus forts. Ici, dans ces différentes nouvelles, les vieillards surtout, comme cette femme dans le dernier texte qui a donné son nom à l’ouvrage, font eux-mêmes leur propre malheur, basculent dans ‘l’envers’ sans même en avoir conscience.

La première nouvelle Ironie raconte la solitude de plusieurs vieillards face à la mort, et la vie qui continue malgré tou.

La deuxième Entre oui et non parle beaucoup de la figure de la mère et commence ainsi : « S’il est vrai que les seuls paradis sont ceux qu’on a perdus, je sais comment nommer ce quelque chose de tendre et d’inhumain qui m’habite aujourd’hui ».

La troisième raconte un voyage à Prague. Elle contient dans son titre, La Mort dans l’âme, ce qu’elle exprime.

Amour de vivre, quatrième nouvelle, parle de création et de passion, d’amour de la vie.

Dans L’Envers et l’endroit, cinquième nouvelle qui a donné son nom au recueil, Camus raconte l’histoire d’une femme qui préfère l’envers en préparant sa sépulture (sans métaphore aucune !) plutôt que de vivre. Dans cette nouvelle, on lit cette citation que j’ai aimé :

« Le grand courage c’est encore de tenir les yeux ouverts sur la lumière, comme sur la mort, (…). Si j’écoute l’ironie (cette garantie de liberté dont parle Barrès), tapie au fond des choses, elle se découvre lentement. Clignant son œil petit et clair : « Vivez comme si… » dit-elle. Malgré bien des recherches, c’est la toute ma science »

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Le Serrurier volant de Tonino Benacquista

Marc est un gars qui a une histoire, de ces histoires qu’on ne raconte pas volontiers. Pour le dire autrement, Marc est un gars plus fermé qu’une serrure inviolable. Pour se relever – parce qu’il faut bien se remettre sur pied quand on survit à une catastrophe – il choisit de devenir serrurier. Ce nouveau métier lui donne l’occasion d’ouvrir pas mal de portes et de découvrir, par ce biais, les petites misères de ses congénères. Un jour, un client lui fait une drôle de demande qui va le faire renouer avec ce passé qu’il ne parvient pas à oublier.
Aux commandes de ce roman noir, illustré, deux maîtres : Benacquista pour le scénario et Tardi pour le dessin.

Fan du second, j’ai découvert le premier avec beaucoup de plaisir. Plume acérée dont le rythme m’a parlé dès les premières pages, narration étonnante, personnage à la psychologie  fine : on plonge dans le court roman de Benacquista et on en ressort 2 heures plus tard avec la sensation d’avoir passé un vrai bon moment.

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Ici, les illustrations sont une vraie valeur ajoutée à l’écriture. Les unes se lient aux autres et participent du suspense : la complicité entre l’auteur et l’illustrateur est palpable entre les pages, les mots de l’un, les dessins sépias de l’autre.

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Si ce livre de Benacquista n’est qu’un amuse-gueule, Malavita est paraît-il son chef d’oeuvre. A noter sur la liste des livres à lire donc…